Islamiq

Die Frage nach der Reform des Islams oder der Scharia gehört seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts nun seit mehr als 200 Jahren zu den meistdiskutierten Themen in Bezug auf die Scharia. Diese Relevanz hat auch in unserer heutigen Gegenwart nicht abgenommen, sondern rückt immer wieder in den Mittelpunkt. Immer wieder wird – auch in Deutschland – der Ruf nach einer Reformierung des Islam nach dem Vorbild der christlichen Theologie laut, wonach sich die muslimischen Theologen historisch-kritisch mit den Offenbarungstexten auseinanderzusetzen haben und die kritischen Stellen im Koran und in der Rechtslehre nach den Vorgaben der Menschenrechte und des Grundgesetzes neu interpretieren müssten. Dass in der islamischen Welt sehr vielfältige Neuinterpretationen und Zugänge existieren, wird dabei meistens nicht zur Kenntnis genommen.

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Diese Haltung hängt zum größten Teil noch mit der kolonialen Sicht zusammen, wonach die islamische Theologie aufgrund ihres göttlichen Charakters grundsätzlich dem Wandel entzogen sei und deshalb sich wesentlich von der christlichen Theologie unterscheide. Stereotype wie „Islam kennt keine Trennung von Staat und Religion“, „Islam ist eine gewaltverherrlichende Religion“, „Islam kennt keine Aufklärung, Moderne oder Fortschritt“, „Islam ist eine rückständige Religion und verhindert jeglichen Fortschritt“, die heutzutage in aller Munde sind, kursierten schon im 19. Jahrhundert im kolonialen und imperialistischen Diskurs. Erst durch die Adaption europäischer Ideen wie die Aufklärung und Säkularisierung könne der Islam sich wandeln und den Anschluss an die europäische Zivilisation schaffen. Diese Stereotype, die den Islam und die Muslime als das Andere, als das negative Gegenstück zu Europa darstellen und somit die Überlegenheit der europäischen Zivilisation demonstrieren sollen, existieren heute fast unverändert weiter.

Es ist selbstverständlich, dass eine vor Gott, vor den Offenbarungsquellen, vor der Vernunft und der Lebenswirklichkeit verantwortbare islamische Theologie den Koran und das Leben des Propheten stets neu lesen und verstehen muss, um sie auch vor Missinterpretationen zu schützen. Das gehört zu den Kernaufgaben der islamischen Theologie in Deutschland. Diese Auseinandersetzung mit den Grundlagen der islamischen Theologie muss jedoch wissenschaftlichen Kriterien entsprechen, indem sie sowohl die wissenschaftliche Tradition der islamischen Theologie, als auch die heutigen wissenschaftlichen Standards berücksichtigt. Leider wird diese Debatte meistens auf sehr tiefem Niveau unter Missachtung jeglicher Standards geführt.

Wir hören zwar immer wieder, dass die traditionellen Texte und Quellen der islamischen Theologie kritisch betrachtet werden müssen – was natürlich stimmt, aber meines Erachtens findet kaum eine kritische Debatte über den Begriff der Reform und über die Reformtradition an sich statt. Denn schließlich sind die Gruppierungen, die derzeit im Namen des Islam mit Gewalt und Barbarei die Welt in Angst versetzen Produkte der Reformbewegungen, die es in der Vormoderne in dieser Form nicht gegeben hat. Was wir brauchen ist deshalb keine Fortführung der Reformen, sondern eine Überwindung des Reformwahns durch die Rückbesinnung auf die hochkomplexe diskursive Theologietradition des sunnitischen Islam (Ist das nicht auch eine Reform?).

Eine Rückbesinnung bedeutet jedoch nicht, dass die traditionellen Inhalte kritiklos übernommen werden, vielmehr sollen sie im Sinne des klassischen taǧdīd-Konzeptes, welches eine Wiederbelebung und Erneuerung traditioneller Inhalte bedeutet, aktualisiert und weitergedacht werden. Diese 1400 jährige Erfahrung des „traditionellen“ Islam liefert uns genug spirituelles und intellektuelles Kapital um die reformistischen Strömungen der politischen Salafisten, der Wahhabiten oder radikale Gruppierungen wie ISIS auch Intellektuell und theologisch zu bekämpfen und den jungen Menschen einen alternativen Weg aufzuzeigen. Einen Weg, der die Liebe, Barmherzigkeit und Spiritualität (Rūmī, Ibn Arabī oder Yunus Emre) genauso hochschätzt wie die Rationalität (Ibn Sīnā, Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī oder at-Taftazānī) und der durch das hohe Maß an Ambiguitätstoleranz und Integrationsfähigkeit verschiedene konkurrierende Ansätze und Entwürfe in sich vereinen kann. Fiqh und Tasawwuf, d.h. die Orientierung an Geboten und Verboten und die subjektiv gelebte Spiritualität schließen sich nicht aus, sondern bieten eine ganzheitliche Perspektive auf das Sein. „Einheit in der Vielheit“ lautete jahrhundertelang das Konzept, welches sowohl die innermuslimische als auch die interreligiöse und interkulturelle Vielfalt und somit auch den sozialen Frieden gewährleistete. Um nur einige Aspekte zu nennen. Auf die existenzielle Bedeutung der Tradition für ein ausgewogenes Islamverständnis machte neulich der Träger des Friedenspreises des Buchhandels Navid Kermani aufmerksam, den ich hier aufgrund der Schärfe seiner Worte direkt zitieren möchte:

„Was wir heute erleben, ist ja ein völliger Bruch mit seiner geistigen, spirituellen und ästhetischen Tradition. Darum ist es auch ein Missverständnis, zu glauben, der Islam müsse erst einmal in der Moderne ankommen. Der Fundamentalismus wendet sich gerade gegen die Tradition und will sie abschaffen, indem er an einen behaupteten Uranfang zurückkehrt und sich vermeintlich authentisch auf den Koran bezieht, dabei aber eine 1400-jährige Deutungsgeschichte negiert. Diese Ausrottung der eigenen Tradition ist das eigentlich Erschütternde, wenn man heute islamische Länder bereist.“

Durch die Einbindung dieser klassischen Tradition der Islamischen Theologie an die Universität würde eine Wiederbelebung dieser diskursiv-rationalen Tradition ermöglicht werden, die in den letzten Jahrzehnten durch die reformistischen Strömungen verdrängt und marginalisiert wurde.

Die klassische und in der islamischen Welt bis in das 19. Jahrhundert vorherrschende Form der islamischen Theologie verstand sich schon immer als eine wissenschaftliche Theologie, die sich stets am Maßstab der profanen Disziplinen ihrer Zeit orientierte und ihre Argumente und Ergebnisse stets an der Erkenntnistheorie der zeitgenössischen Philosophie messen ließ. Die Einbettung in die universitäre Landschaft in Deutschland bedingt selbstverständlich auch die Auseinandersetzung mit der hiesigen Wissenschaftstradition und fordert die islamische Theologie auf sich wissenschaftstheoretisch, vielleicht auch inhaltlich, neu zu positionieren. Daher plädiere ich dafür, dass die klassische Wissenschaftstradition der islamischen Theologie im Prozess der Etablierung der islamischen Theologie an der Universität unbedingt berücksichtigt werden und anhand neuzeitlicher Theorien und Methoden der Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften erweitert werden muss, um die Möglichkeiten einer authentischen, zeitgemäßen Form der islamischen Theologie auszuhandeln. Wie das genau geschieht wird sich mit der Zeit herausstellen!

Reformbewegungen

Im Kontext der kolonialen Unterwerfung islamischer Länder und durch die intensive Auseinandersetzung mit der europäischen Kultur wurde die klassische Rechtslehre des Islam zunehmend in Frage gestellt und herausgefordert. In vielen Gebieten der islamischen Welt wie in Indien, Ägypten, Syrien, Indonesien oder im Osmanischen Reich wurde das gültige fiqh-basierte Recht zum größten Teil durch europäisches Recht ersetzt, was vielfältige, unterschiedliche Reaktionen hervorgerufen hat.

Auf die These, dass das islamische Recht aufgrund seines göttlichen Ursprungs nur bedingt wandelbar sei, zeitgenössischen Anforderungen nicht gerecht werden könne und deshalb mit europäischen Gesetzen ersetzt werden müsse, antworteten die reformorientierten Muslime im 19. Jahrhundert in der Regel mit der Gegenthese, dass das islamische Recht seinem Wesen nach dynamisch, jedoch im Laufe der Geschichte durch die Entstehung der Rechtsschulen und andere Faktoren erstarrt sei. Man habe sich durch die starre, oberflächliche Haltung konservativer Gelehrter vom wahren ursprünglichen Islam entfernt. Die Lösung sei deshalb eine Rückbesinnung auf die eigentlichen, dynamischen Ursprünge zur Zeit der ersten Generationen, um ausgehend von den Primärquellen Koran und Sunna und den Maximen und allgemeinen Prinzipien der Scharia für die Gegenwart relevante Normen zu begründen.

Diese Rückbesinnung auf die Offenbarungsquellen erforderte logischerweise die Überwindung der traditionellen Rechtsschullehren. In diesem Kontext wurde der iǧtihād als Schlüssel zu weitreichenden Reformen entdeckt und als Inbegriff für freie, traditionsunabhängige, dynamische Rechtsfortbildung interpretiert. Eine zielorientierte (Maqāṣid aš-Šarīʿa) Auslegung der heiligen Texte, die Orientierung an allgemeinen Prinzipien (al-Qawāʿid al-kulliyya), die Ausrichtung am Prinzip des Allgemeinwohls (Maṣlaḥa), die Berücksichtigung des jeweiligen Kontextes (ʿUrf), die Unterscheidung zwischen den ort- und zeitabhängigen zwischenmenschlichen Beziehungen und den universal gültigen gottesdienstlichen Aspekten waren die beliebtesten Methoden bei der Erneuerung des islamischen Rechts. Während reformorientierte (modernistisch-reformistische sowie salafitisch-reformistische) Muslime die Dynamik durch die Überwindung der klassischen Tradition des fiqh zu zeigen versuchten, wollten die traditionell orientierten Muslime dies im Gegenteil anhand der Tradition unter Beweis stellen. Die klassische Gelehrsamkeit habe das Gleichgewicht zwischen stabilen und flexiblen Normen sehr gut hergestellt und in den Rechtsschulen durch verschiedene Mechanismen über Jahrhunderte auch umgesetzt. Erst die Kolonialisierung durch den Westen und die Veränderung der klassischen Strukturen und Institutionen habe dieses ausgeklügelte System gestört und handlungsunfähig gemacht, weshalb man sich wieder an der traditionellen Lehre orientieren müsse, um authentische Lösungen auf zeitgenössische Fragen anbieten zu können.

Es gibt zur Frage nach der Wandelbarkeit der Scharia die unterschiedlichsten Ansätze in der islamischen Welt, die von konservativen Traditionalisten, über gemäßigte Traditionarier, modernistisch-reformistische, salafitisch-wahhabitische Strömungen bis hin zu säkular-modernistischen Ansätzen reichen. Viele dieser Ansätze stimmen keineswegs mit der klassischen Herangehensweise traditioneller Gelehrter überein, ja sie sind ihr diametral entgegengesetzt wie unter anderem die Ansätze von Fazlurrahman (gest. 1988), Muhammad Arkoun (gest. 2010), Nasr Hamdi Abu Zayd (gest. 2010) oder Hassan Hanafi (1935-). Keineswegs müssen die Reformer dabei in Todesangst leben, wie es manche Polemiker suggerieren. Die Fälle um Taha Abdurrahman in Sudan und Nasr Hamid Abu Zayd, die immer in diesem Diskurs genannt werden bilden zwei Ausnahmen unter unzähligen „Reformern“ in den letzten Jahrzehnten, wobei auch hier eher politische Intrigen statt theologische Erwägungen ausschlaggebend waren. Man darf und muss natürlich mit diesen Entwicklungen kritisch umgehen, aber die Dynamik und Vielschichtigkeit der Entwicklungen auch nicht außer Acht lassen. Unsere Aufgabe ist es zunächst einmal zu verstehen, was sich in den letzten 150-200 Jahren ereignet hat, wo wir jetzt stehen und wo wir hin möchten.

Neben diesen theoretischen Erwägungen beobachten wir, dass das islamische Recht in den letzten 150 Jahren einen drastischen Wandel erfahren und sich faktisch sehr stark verändert hat. Abgesehen von den einzelnen Bestimmungen im Strafrecht, Wirtschaftsrecht, Ehe- und Erbrecht, haben sich auch methodologisch und erkenntnistheoretisch viele Herangehensweisen gewandelt. Auch diese Veränderungen müssen aus der heutigen Perspektive in Betracht gezogen und verstanden werden. Was hat sich genau verändert gegenüber der klassischen Lehre? Handelt es sich um Kontinuitäten oder um Brüche? Denn klassische Lehre bedeutet nicht zwangsläufig, dass diese unveränderlich und für alle Zeiten gültig ist. Vielmehr ist auch sie dynamisch zu lesen; Veränderungen dürfen nicht sofort als Abkehr von der „wahren Lehre“ gedeutet werden. Denn methodisch gut begründete Veränderungen können sich mit der Zeit auch als klassische Lehre etablieren.

Die klassischen Gelehrten haben die eigene Tradition jahrhundertelang diskursiv als eine dynamische Tradition aufgefasst, die es ständig zu aktualisieren galt. Wenn man also im Kontext der islamischen Wissenschaften von Tradition redet, ist damit nicht die blinde Eins-zu-Eins-Übernahme traditionellen Guts gemeint, sondern in der Regel die diskursive Auseinandersetzung mit demselben, d.h. es geht nicht in erster Linie um den Wissensbestand, sondern um den wissenschaftlichen Diskurs. Eine Tradition kann sich nur dann als Tradition über eine lange Zeit bewähren, wenn Sie das Potenzial hat, sich ständig aktualisieren zu können und sich den sich verändernden Diskursen stellen kann. Dies erfolgt nicht selten durch eine Traditionskritik, in der bestimmte Annahmen der Tradition einer kritischen Überprüfung unterzogen werden und gegebenenfalls durch alternative Vorschläge erweitert oder relativiert werden. Genau das muss in Deutschland vor allem an den Lehrstühlen für islamische Theologie passieren.

Wie bereits ersichtlich wurde, besitzt die islamische Theologie eine gewisse Eigendynamik, die es ihr ermöglicht, flexibel auf neue Herausforderungen zu reagieren. Eine apologetische Haltung und der Drang beweisen zu müssen, wie flexibel und anpassungsfähig doch die Scharia sei, darf jedoch nicht die Hauptmotivation der Auseinandersetzung mit dem islamischen Recht sein. Sowohl im klassischen System als auch in den Reformversuchen gibt es, wie oben erwähnt, ausreichend unterschiedliche Ansätze, das ist nicht das Problem. Die Kernfrage lautet aus heutiger Sicht, wie ein gläubiger Muslim oder eine gläubige Muslimin in der heutigen Zeit ein gottgefälliges Leben führen kann und dabei der Verantwortung gegenüber sich selbst und der Gesellschaft, in der er oder sie lebt, gerecht wird. Wie kann man dabei aus der eigenen theologischen Tradition schöpfen und positive Impulse für die Probleme der heutigen Zeit und für die hiesige Lebensrealität geben? Welchen Ansatz wählt man hierfür; eher eine säkulare Hermeneutik oder doch eine an die Tradition angelehnte theologische Hermeneutik? Sollen die Texte literarisch, zielorientiert, dynamisch, systematisch, historisch oder dogmatisch gelesen werden?

Die islamische Theologie in Deutschland muss sich diese grundlegenden Fragen stellen und sich verorten. Diese Verortung und Grundeinstellung, was die islamische Theologie nun in diesem Kontext bedeutet, wird auch die Frage der Methode weitestgehend bestimmen.

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