Islamiq

IslamiQ: Die Wortneuschöpfung „liberaler Islam“ wird immer präsenter. Es gründen sich Vereine, gar Moscheen, die sich als „liberal“ bezeichnen. Was verstehen Sie unter dieser Bezeichnung?

Prof. Schirin Amir-Moazami: Mir scheint, dass sich unter dieser Bezeichnung eine Reihe von unterschiedlichen Stimmen tummeln. Ihre Sprecher sind selbst nicht gerade im Konsens darüber, wie sie das Attribut „liberal“ im Einzelnen füllen und wie genau sie dies mit dem Islam verbinden wollen. Zumindest in Deutschland hat die zeitgleiche Eröffnung der „liberalen Moschee“ und die vom Liberal-Islamischen Bund (LIB) initiierte Anti-Terror-Demo diese Uneinigkeit recht deutlich zum Ausdruck gebracht. Dies waren durchaus Konkurrenzveranstaltungen und zweifellos nicht zufällig am selben Tag organisiert. Gerade weil es hier auch um Ressourcen geht, buhlen aber beide um öffentliche Aufmerksamkeit und dies teils recht lautstark. Die zuerst geründete LIB scheint mir insgesamt heterogener und auch eher um einen versöhnlichen Ton gegenüber anderen Muslimen bemüht zu sein. Außerdem setzt sie auch Themen wie Rassismus oder soziale Ungleichheit auf ihre Agenda.

Letztlich scheint mir das Label „liberaler Islam“ aber eine der unentwegten Klassifizierungen zu sein, in die Muslime sortiert werden oder sich nunmehr selbst sortieren. In diesem Fall wird die Kategorisierung vor allem deshalb so goutiert, weil sie die ersehnte Synthese aus liberalen Freiheiten und einer Religion verspricht, die vornehmlich als Gegensatz zum liberalen Projekt entworfen wird. Wenn jemand liberale Werte und Prinzipien so umstandslos preist und dabei zugleich mit authentischer Stimme aus dem Inneren des Islams zu sprechen scheint, freut das liberale Ohren.

Das Vorhaben macht letztlich die Ambivalenzen des liberalen Projekts deutlich: Freiheit ist nie unvermittelt oder machtfrei, und auch Freiheit ist in hohem Maße normativ. Liberale Freiheiten sind trotz des Versprechens auf Abstraktheit und Universalität weder frei flottierend noch für alle gleichermaßen zu haben. Das Modell liberaler Freiheiten entstand überdies zeitgleich mit dem Modell des Nationalstaates – eine Kultur, eine Religion, eine Sprache und ein Recht. Es gibt also einen inhärenten Widerspruch zwischen allgemeingültigen und abstrakten Freiheiten und dem nationalstaatlichen Rahmen, der diese Freiheiten garantiert, aber eben immer auch reguliert und begrenzt. Dass auch liberale Muslime nicht selten eine Reihe von Ausschlüssen produzieren, wird vor allem deshalb gern überhört, weil sie die Zutaten des politischen Liberalismus in einer Art Reinform herausdestillieren und damit das Narrativ ihrer Universalität weiter erzählen oder gar wiederbeleben.

IslamiQ: Der Islam blickt auf eine jahrhundertelange Tradition zurück, die von einem äußerst pluralen Meinungsbild geprägt ist. Gibt es für die Standpunkte der Liberalen vergleichbare Strömungen in der islamischen Geschichte?

Amir-Moazami: Ich bin keine Historikerin der islamischen Geschichte. Der Sekundärliteratur nach zu urteilen existierten in der Vergangenheit aber immer wieder Auslegungen, die wir – je nach genauer Konnotation – als liberal bezeichnen könnten, und zwar insofern, als das einzelne Individuum angehalten wurde, seinen Verstand zu nutzen und die Quellen eigenständig zu interpretieren. Ich wäre aber zurückhaltend, dies als „liberalen Islam“ zu labeln, weil wir damit aufs Neue ein Vokabular aufdrücken, das den jeweiligen historischen Kontexten und auch den Ambivalenzen nicht gerecht wird.

Letztlich kommt es immer auch darauf an, was wir dem Islam zuordnen und was nicht. In seinem derzeit vielgepriesenen Buch „What is Islam?“ kritisiert Shahab Ahmed etwa, dass moderne Konzeptualisierungen des Islams sowohl von Muslimen selbst als auch von Islamforschenden viel zu stark auf (Rechts-)Normen ausgerichtet seien. Ahmed plädiert daher dafür, viel prominenter auch Dichtung, Literatur und Kunst als Bestandteile der islamischen Diskurstradition einzubeziehen, also Genres, die sich auf islamische Quellen beziehen, ohne aber Verhaltensnormen verbindlich zu verordnen. Er nennt dies Koranexegese mit anderen Mitteln. Der starke Fokus auf den normativen Islam produziert nach Ahmed demnach Ausschlüsse – etwa gegenüber jenen, die sich nicht an die Normen und Pflichten halten, sich aber dennoch als Muslime verstehen. Ahmed macht hierfür unter anderem das moderne Verständnis vom Menschen als Rechtssubjekt, als „Homo juridicus“, verantwortlich.

Postkoloniale Kritiker sind da noch viel deutlicher. Sie führen dieses Zurechtzurren, die Klassifizierungs- und Homogenisierungsversuche vor allem auf koloniale Eingriffe Europas zurück. Sie haben etwa gezeigt, wie im ausgehenden 19., beginnenden 20. Jahrhundert die Überbleibsel der Islamischen Reiche durch die Kodifizierung des Familienrechts vor allem mit Hilfe kolonialer Autoritäten und ihrer Umgestaltung lokaler Rechtssysteme überlebt haben – und zwar in einer Art Essenz, die es so vorher nicht gegeben hat. Die Frau und die Familie sollten den „authentischen Kern“ des Islams erhalten. Wie wir heute wissen, hatte das langfristige Folgen für Trennungen zwischen öffentlicher und privater Sphäre. Diese Trennung selbst geht epistemologisch übrigens auf liberale Denker europäischer Prägung und ihre Unterscheidung in öffentliche Vernunft und private Moral zurück.

Besonders wenn wir die Geschichte des politischen Liberalismus im langen 19. Jahrhundert auch als Verflechtungsgeschichte begreifen, sind islamisch geprägte Regionen der Welt kaum mehr davon zu trennen – entweder weil sie als das Andere des liberalen Projekts galten oder weil sie mit zivilisatorischem Eifer darin aufgenommen wurden. Eine fundierte Auseinandersetzung mit der islamischen Geschichte, ihrer Vielfalt, aber auch ihren Verflechtungen mit Europa sind also zentral, auch um die Historizität der Gegenwart zu begreifen. Zumindest die öffentlich sichtbarsten und hörbarsten Fürsprecher des liberalen Islam scheinen jedoch eher ahistorisch zu argumentieren sowohl bei ihrer Aneignung islamischer Diskurstraditionen als auch in ihrem Versuch, einen liberalen Kern jenseits gesellschaftlicher Kontexte zu reaktivieren.

IslamiQ: Inwieweit sind die Thesen und Standpunkte liberaler Muslime islamisch-theologisch fundiert und vertretbar?

Amir-Moazami: Darüber würde ich mir nicht zu urteilen anmaßen. Ich denke auch nicht, dass wir diese Frage ein für alle Mal beantworten können. Oder besser gesagt, die Frage selbst provoziert eine Gegenfrage: vertretbar für wen? Die Antwort wird vom Blickwinkel abhängen und unterschiedlich ausfallen. Die öffentlich wirksamsten liberalen Stimmen zumindest hierzulande scheinen sich ihr islamisch-theologisches Fundament gerade erst anzueignen. Dagegen sind Denker wie Mohammed Arkoun oder Malek Chebel in der Exegese geübt und versiert. Liberalen Muslimen ihre Rückbindung an islamische Quellen abzusprechen, wäre meines Erachtens die uninteressanteste und vielleicht gefährlichste Kritik. Wachsam sollten wir eher bei der Art und Weise sein, mit welcher Ausschließlichkeit einige sich als liberal klassifizierende Muslime ihre Positionen verteidigen und wie sie dabei andere Stimmen von vornherein in Misskredit bringen – und zwar vor allem jene, die es ohnehin schwer haben, sich öffentlich angemessen Gehör zu verschaffen. Wir sollten daher vielleicht eher die Frage stellen, welcher Freiheitsbegriff jeweils am Werk ist und mit welchen Ausschlüssen er funktioniert. Hier wird häufig eine recht reduktionistische Version von Freiheit deutlich, die letztlich auch im dominanten Diskurs über den Islam und Muslime in Europa widerhallt: „Werdet frei, aber nach unserm Wunschkonzert von Freiheit!“

IslamiQ: Muslime stehen im Fokus, über sie wird diskutiert, geforscht und geurteilt. Sie prägen dazu den Begriff der „Diskursivierung der Muslime“. Wie verhält sich dieser Diskurs seit dem Hinzutreten liberaler Muslime?

Amir-Moazami: Wenn wir von der Anreizung zum Diskurs sprechen, müssen wir immer auch gleichzeitig die Mechanismen der Verknappung mitrechnen. Diskurse sind immer ordnend und anordnend. Und nicht alles, was gesagt wird, wird gleichermaßen gehört. Muslime sind dabei aber nicht passive Rezipienten, sondern wirken aktiv an der Diskursproduktion mit. Momentan hat der Diskurs über Radikalisierung Konjunktur, und er wird von jenen Muslimen befeuert, die laut, schrill und gewaltig tönen. Liberale Muslime sind vielleicht auch deshalb so gut und gern zu hören, weil sie das andere Ende des Spektrums zu bilden und mit liberalem Gegengift daherzukommen scheinen. Wir müssen also fragen, welche Stimmen hegemonial werden, unter welchen Bedingungen und warum. Und wir müssen fragen, warum diese beiden Diskurse – liberaler vs. radikaler Islam – boomen und welche anderen Stimmen sie übertönen.

Die gegenwärtige Überproduktion von Diskursen über Muslime, aber auch die ständige Inspektion ihrer Herzen und Seelen macht außerdem etwas mit den Menschen. Letztlich könnten wir einige Spielarten des liberalen Islam daher auch als eine notwendige Folge lesen aus der von allen Seiten wiederholten Aufforderung an Muslime, sich mit Leib und Seele zum freiheitlich demokratischen Verfassungsrahmen zu bekennen. Wie alle anderen Systeme, schafft auch der liberale Rahmen Subjektpositionen. Genau deshalb wäre es zugleich wenig produktiv, einzelne Stimmen herauszupicken und an den Pranger zu stellen. Wir haben es hier mit Strukturen zu tun, die letztlich auch Subjekte formen und die Art und Weise, wie sie sich im vorgegebenen Rahmen positionieren. Die Religionswissenschaftlerin Ruth Mas spricht hier von einem „erzwungenen muslimischen Subjekt“. Durch die ständige Anrufung, in einer bestimmten Sprache sprechen zu müssen, eignet sich das Subjekt diese Sprache letztlich selbst an und zwar teilweise auf nahezu persiflierte Weise. Vor allem wenn sie ihre Kritik nur in eine Richtung schicken: „Was ist falsch mit dem Islam und wie lässt er sich als Integrationsressource nutzen?“ – beflügeln diese Stimmen letztlich den Diskurs der Selbstvergewisserung: das liberale Projekt und auch die Nation bleiben intakt.

IslamiQ: Während Vertreter des Mainstream-Islams jahrzehntelang als Ansprechpartner für den Staat agierten, sind zunehmend Bestrebungen staatlicherseits sichtbar, liberal-islamischen Organisationen mehr Raum zu verschaffen. Wie authentisch ist die Entstehung eines „liberalen Islams“ in Deutschland? Kreiert sich der Staat hier einen für ihn angenehmen Islam?

Amir-Moazami: Die Frage ist zentral, weil sie andeutet, dass wir Muslime in Deutschland und Europa nicht als isolierte und autonome Akteure betrachten können, sondern immer nur innerhalb der Kontexte, in denen sie interagieren. Insofern sind diese Formen des Islams so authentisch, wie sie in einem liberal-säkularen Kontext eben sein können. Der liberale und säkulare Staat ist nur formal-rechtlich neutral. In der Praxis greift er selbst in seinen striktesten Varianten (siehe etwa Laizität in Frankreich) permanent ein in das Religionsgeschehen, z.B. indem er festlegt, wo genau die Grenze zu ziehen ist zwischen dem Religiösen und Politischen oder indem er die Inhalte von religiöser Praxis deutet oder eben indem er sich die Ansprechpartner einer Religionsgemeinschaft aussucht, mit denen er bevorzugt ins Gespräch kommen möchte. Der liberale Nationalstaat reguliert außerdem immer die Freiheiten, die er zugleich garantiert.

Darüber hinaus beruhen liberal-säkulare Ordnungen Europas de facto (und teils auch de jure) auf christlichen Privilegien. Diese Räume müssen sich Muslime in Europa erst noch erkämpfen. Im Kampf um Anerkennung sind vor allem jene besonders willkommen, deren Religionsformen mit dem Wunschdenken von individualisierter und möglichst auch privatisierter Religiosität übereinstimmt. Wir kennen das von anderen „Kronzeugen“, die gern gesehene Gäste in Talkshows sind oder als Berater der Politik zum Einsatz kommen. Sie sind besonders willkommen, wenn sie Aufklärung, Religionskritik und moderne Freiheiten zu einer heilversprechenden Wesenhaftigkeit zurechtrücken. Dass dies nun auch organisierte Formen annimmt, ist neu, aber letztlich nicht verwunderlich: Es ist auch ein Effekt aus der Suche nach einer geschmeidigen muslimischen Stimme, mit der der Staat ins Gespräch kommen kann.

Es ist immer die Rede von der Zerstrittenheit der islamischen Organisationen. Das ist aber nur ein Teil Wahrheit. Wir dürfen nicht das vorgeprägte Arrangement von Staat, Kirche und Nation außer Acht lassen. Denn damit existiert ein Gerüst, in das sich nicht-christliche und vor allem nicht-kirchlich organisierte Religionsgemeinschaften einfügen müssen, ganz gleich über welche Autoritätsstrukturen sie verfügen. Der Appell, im Namen einer zusammenfassbaren Stimme zu sprechen, verstärkt unter Muslimen Spaltungen, weil jede Einzelstimme um die Gunst des Staates buhlt und sich gegenseitig als illegitime Ansprechpartner abqualifiziert. Gerade weil der Anerkennungskampf nicht in einem religionspolitischen Vakuum stattfindet, erweisen sich liberale Muslime als besonders förderungswürdig. Weil sie sich oft ausdrücklich von jeder Dogmatik distanzieren, werden sie dem anerkennungswürdigen Gütezeichen einer moderaten, offenen und liberalen Religionsgemeinschaft gerecht.

IslamiQ: Der sogenannte „liberale Islam“ wird als Lösung einer vermeintlichen Radikalisierung von Muslimen gepriesen. Als „konservativ“ betitelte Muslime werden hingegen zunehmend als Teil des Problems begriffen. Findet eine schleichende „Zwangssäkularisierung“ derjenigen Muslime statt, deren Glauben nicht als „konform“ erachtet wird?

Amir-Moazami: Der säkulare Rahmen war von Anfang an nicht neutral. Das Säkularitätsparadigma hat seine eigene Genealogie, die im Christentum verankert und aus diesem Erbe erwachsen ist. Wenn wir Säkularität über die formal-rechtliche Trennung von Kirche und Staat hinaus als einen Modus der Regulierung von Religion betrachten, müssen wir auch normative Konzeptionen von un/angemessener Religion und ihre säkularen Einverleibungen mitdenken. Ich würde daher nicht von Zwangssäkularisierung sprechen, aber ohne jeden Zweifel davon, dass Muslime leichter Gehör finden, wenn sie ihre Religionsformen auf eine Art und Weise vermitteln, die an diese normativen Konzeptionen anschlussfähig ist. Mir scheint, dass die wortstärksten liberalen Muslime auch deshalb so gern gesehen sind, weil sie einen säkularen Habitus kultivieren und dabei zugleich als Muslime sprechen.

Und noch kurz ein Wort zum ersten Teil Ihrer Frage: Es scheint äußerst verkürzt, irgendeine Form des Islams als Gegengift gegen die Radikalisierung aktivieren zu wollen. Denn dies unterstellt, Radikalisierung sei allein ein Problem des Islams und hätte mit gesamtgesellschaftlichen Strukturen und geopolitischen Gemengelagen nichts zu tun.

IslamiQ:  Eine Vertreterin des „liberalen Islam“, Seyran Ateş, die aktuell als „Imamin“ auftritt, geht gerichtlich gegen das Kopftuch vor. Wie ist dieser Widerspruch zu erklären?

Amir-Moazami: Diese Obsession mit dem Kopftuch ordnet sich ein in die endlosen öffentlichen und politischen Verschleierungsdebatten, die wir seit Jahrzehnten in Europa bezeugen und deren Inhalte ermüdend eintönig bleiben. Ateş wiederholt also letztlich einen geläufigen Widerspruch, der eine bestimmte Spielart säkularer feministischer Diskurse reflektiert. Es gibt demnach nur eine Version von Freiheit und von der befreiten Frau. Der im Grunde wichtige Kampf gegen Misogynie, Sexismus und Geschlechterungleichheit wird hier auf eine einzige Körperpraxis reduziert, die zugleich zum Kompaktsymbol zurechtgestutzt wird. Was mich erstaunt, ist die Unbeirrbarkeit, mit der bedeckte Frauen noch immer befreit werden sollen – notfalls auch von sich selbst – ganz gleich, was sie selbst sagen. Außerdem frage ich mich, warum am entblößten Körper kaum noch Anstoß genommen wird oder an sexualisierter Öffentlichkeit. Die Vermarktung und Objektivierung des (weiblichen) Körpers müsste feministische Befindlichkeiten eigentlich provozieren. Dennoch ist der verhüllte Körper schlechthin zum Kompaktsymbol für weibliche Unterdrückung avanciert. Hier wird deutlich, wie das Säkulare als distinkter Machtmodus (als Trennungspraktik von Religion und Politik) auch mit Konventionen von Sichtbarkeit, Transparenz und Kontrolle des Körpers zusammenzuhängen scheint. Zur Kultivierung einer liberalen Identität scheint hier maßgeblich auch die Kultivierung eines säkularen Habitus zu zählen. In diesem Fall kennzeichnet er sich vor allen durch Distinktion von islamischen Körperpraktiken, die als verdächtig und anstößig gelten.

Dass einige Muslime die Praktiken der Entschleierung mittragen, hat übrigens auch eine Historizität: Die Entschleierungspolitiken etwa im kolonialen Kontext Ägyptens wurden maßgeblich von lokalen muslimischen Autoritäten vorangetrieben, die sich der Zivilisierungsmission anschlossen. Am Ende blieben aber auch sie die Verlierer, weil die Kolonisatoren sie nie für gänzlich zivilisierbar anerkannten.

Das Interview führte Elif Zehra Kandemir. 

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